第一次参加“在场主义”研讨会。听说此前围绕此主题已开过数次研讨会，会上发生过激烈的争执。我以为这是好事。今天上午，周伦佑先生作了《介入与写作的有效性》的学术报告，对“介入性”作了必要的疏理。我在答谢辞中也提纲挈领地谈了在场的“三个维度”，试图缩小“在场主义”理论阐释过于宽泛的指向。
　　 主持人给出的研讨主题是：在场精神的时代意义。刚才听了范培松教授的发言，他特别强调了如何介入，也即如何将在场精神与文学本体融贯在一起。我和他在私下场合作了交流。我基本赞同他的这一思路。要不要介入，要不要在场，我们的古人其实早解决了，在司马迁那儿，在韩愈、柳宗元那儿，至少在实践上早解决了。他们的在场精神和勇气，远非今人可比。当萨特一九四七年首次在理论上提出“文学介入”，人们都觉得很新颖。其实那只是换一种说法而已。因此，现在继续讨论要不要“在场”，要不要“介入”，意义不大。在我看来，“介入”与“在场”的道德不仅来自时代和生存的吁请，同样来自于文学和美学的律令。我们面临的问题来自两个方面：对现实的漠视与逃避使散文写作陷入一种自我幻觉状态，而对现场的关注与切入又使散文面临工具化进而丧失艺术性的危险。尽管周闻道、周伦佑在“在场主义”理论中，明确提出了“散文性”以及构成它的“四非”——“非主题性”“非整体性”“非结构性”“非体制性”，但他们并没有很好地解决这一问题；同样，在此前的讨论中也更多地倾向于在场精神的讨论。由此看来，真正的困境和理论纠结可能远未暴露，当然也谈不上真正的触及和解决。
　　 一言以蔽之，谈论如何在场、如何介入，将关涉如何处理“介入性”与“不介入”，“在场性”与“不在场”之关系，并使之在更高的维面上展开和交汇，词与物、虚构与真实、散文性与时代性、文本语境与历史语境得以纳入到相互关联、辩析和修正的视界和过程之中。否则，我们就无法理解昆德拉说过的话：“卡夫卡小说巨大的社会、政治、‘预言’的意义恰恰在于它们的‘不介入’，即在所有政治纲领、意识形态观念、未来学派的预言面前保持完全自主。”也就是说，这种不介入正是为了更深地介入，既具独立意志又具文学性地介入；并且可以有效抵制那种“为××服务”的政治工具化企图。由此我想到萨特当年的矛盾。他认为只有散文是介入的，诗歌、音乐、艺术是非介入的。当这一观点遭到别人质疑时，他反问道“我为什么也要让诗歌介入呢？”萨特的自相矛盾表明，在理论上他没有将“介入性”和“不介入”提升到更高的层面，即在文本语境与历史语境相互关联的视界来省查。
　　 既然“散文性”是属于散文且区别于诗性、小说性和戏剧性的独特属性，那么，对散文性的界定就必须更加精确，而不是将不同层面的属性混淆在一起。以我之见，散文性之要素可以概括为：游离性、枝蔓性、归本性。我以为，在触及如何介入或如何在场这一命题时，将无法回避“散文性”问题，以下分述之。
　　 第一，欲达成文学性的“在场”，其社会表象和历史事象必须在游离中被强烈地感受、辨别并转化为个人性意象。历史或现实的表面像白铁皮一样是光滑无缝的，要想进入历史或时代的“场”，就必须找准个人性的介入契机或在场“切口”。阿尔多诺说，“艺术作品的伟大之处就在于，它（指形象）让那些被意识形态掩盖了的东西得以暴露出来。”那种沉陷于社会表象和历史事象的写作，可以是新闻写作、描写日常生活的报章散文，沉迷于茶酒、风月或案头清供的小品文，但不可能是真正具有在场精神的散文写作。很显然，社会表象、历史事象与个人性意象是密切联系的，这正是在场散文具备血气和烟火气的前提。但二者又是不同的。社会表象和历史事象必须在游离中转化为个人性意象。在我看来，“散文性”之第一要素是游离性。小说和戏剧要求高度的虚构性和疏离性，而诗歌则强调内在性和浓缩性。必要的游离是散文写作“介入”的重要方式。“游离”与布莱希特的“间离”相似，它们都表示一种非移情的冷静思考，一种“精神在场”。介入或在场，必须与一种独立的主体精神相伴随，如此才能揭蔽并发掘“真相”。詹姆逊认为，“间离”的核心是寻找与发现矛盾，甚至建构矛盾：矛盾的构成过程既是由先存各种经验的并置而造成力的冲突或主次的对立，同时也是一种修辞程序，这个程序有意对其各个成分进行重新安排，使其在对立冲突中揭示事物的根基，敞开新事物赖以产生的历史环境，使我们接触到间离效果突然闯入我们日常生活的那一瞬间，看到其中各种因素潜在的因果关系和必然联系，从而使人们在对日常生活的麻木不仁和熟视无睹中体味到深藏于“现实”之中的“真实”。那种以一种政治意志“干预”现场，甚至伪造现场，不但与文学介入无涉，而且为文学介入设置了种种迷障。“游离”与“间离”的不同之处，在于“游离”之“游”是在漫游和戏讽中进行疏理的，也即边游边离或即游即离，入与出、在场与缺席、语境与处境是在语流中同步进行的。没有游戏、诙谐或幽默作为润滑剂，散文写作的轮子便无法转动。游离意味着熔解一切铁定之物，以诙谐或幽默打乱和颠倒固有的权力秩序，如此才能使伪饰和脂粉剥落，现出人世的直面和历史的本相来。
　　 举例来说，面对苏联解体这一重大历史事件，我们如同面对一头巨象那样无从下手。但只要我们潜心研究，便可以发现许多细小的裂缝，例如阿芙乐尔号战舰，一直被视为十月革命的象征，无论官方、史家还是艺术，都是如此。然而，事实真相是，阿芙乐尔号巡洋舰开炮发生在起义得手后一小时，并且射出的是教练弹——空包弹，其目标并非涅瓦河对岸的冬宫，而是警告停泊在河上的海军和暴动者。翌日，阿芙乐尔号指挥部在《真理报》上发表声明，严正驳斥苏维埃政权对他们的“泼脏水”行为。事后，舰长波列诺夫两度被捕，遭到长期审查和羁押，罪名是乱开炮，扰乱“武装起义”进程。与此同时，阿芙乐尔号开炮事件被苏维埃政权无耻利用，并写进了苏联党史和电影，“一九一七年十月二十五日，阿芙乐尔号巡洋舰向着冬宫排炮轰击，揭开了伟大社会主义革命的新纪元”，这样的词句早就让苏联人的耳朵听出厚茧了。在中国，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”一直被奉为圭臬。在我看来，“阿芙乐尔号”便是一个“切口”，通过这个切口，才能文学性地介入历史中的“场”，从而将漫溯历史变成一种揭蔽和敞开，一种打通被湮没、被堵塞的隧道的工作。我们甚至可以说，无“游”即无“离”。“游离性”既是散文性之要素，更是散文独特的介入方式。在“游离”的旋进与关注下，“在场”的可能性和有效性才得到保证。
　　 其次，在上述基础上，个人性意象必须在自由的运思、血气或生命呼吸中重构与蔓延。文学性地介入与在场，必然离不开散文独特的营构方式。李广田在《谈散文》中说：“诗必须圆，小说必须严，而散文则比较散”。有人将散文营构方式归结为形不散神不散、形散神不散、形散神散三种类型和境界。这种分类源自上个世纪六十年代萧云儒提出“形散神不散”——此说实质上是文以载道的变种，不仅为他者意志的入侵留下了地盘，而且像变戏法似的，不得要领。“在场主义”理论提出“非主题性”和“非整体性”，前者反对“主题先行”，同样是反对“神不散”——“以神定形”堪称老毛病了；后者与枝蔓性在本质上是吻合的，因为枝蔓性本身就是反整体的。但我并不赞成以“非××”之否定式来界定“散文性”。至于“非体制性”，作为一种提法无可非议，但是把它作为“散文性”之要素是不妥当的，有拉郎配的嫌疑。因为“非体制性”是就政治层面而言。按周伦佑的说法，“非体制性”针对体制内的“官阁体”，关乎文章自身的形式，他举出历史上的八股文为例。问题是，八股文仍是专制体制的一部分，是专制文化和专制政治的一部分。当下的“官阁体”同样是集权体制的一部分。
　　 在我看来，散文之“散”，源于散文性之第二要素——枝蔓性。使散文与原生态的存在与心灵最大程度地贴近与对应的，正是枝蔓性。在所有文体中，散文是最讲究枝蔓性的艺术。我们甚至可以说，没有枝蔓性便没有散文。在其他文体以枝蔓为戒时，散文恰恰以此为内部结构方式，因而也成为散文最本质的属性之一。苏东坡云：“如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止。文理自然，姿态横生。”(《答谢民师书》)诗歌有格律回环，小说有情节闭合，戏剧有场景限制，都不可能达到苏东坡所描述的境界，惟有散文可以。每个作家因其知性、性灵、思想、生命感受的高低与切入角度不同，其枝蔓性呈现的行文、语言的风姿也不尽相同。诸如，周作人“乡土”散文系列、沈从文“湘西”散文系列、萧红“呼兰河”散文系列、刘亮程“边土”散文系列，其枝蔓性便各有不同。
　　 中国古典美学和艺术对“萧散”情有独钟。萧散正是枝蔓性的形态化或品格化。萧散性有三层含义：其一指向内在性灵的自由、散淡。萧散性的本质在于主体的独立与自由，即主体内蓄正气与浩气，方有鸿濛吞吐之势。散文写作“须有解衣盘礴、旁若无人之意，然后化机在手，元气狼藉，不为先匠所拘，而游于法度之外矣。”（恽南田语）那些呈现自由性灵的独特文本，因为在散文性空间里守护了人性的丰富和心性的自由，它同样可以视为介入的，在场的。其二指向文章体格、技巧之无所拘束，大浓大淡，至巧无痕。“萧散”之“萧”，含枯瘦、松脱之意。无“萧”之“散”，“散”是“散”了，但无规避、无挣脱、无超越，不能松脱知识、主流、法度、风习的种种束缚，便只是松散、芜杂、散漫，而非“萧散”。其三指向行文的笔意和语言的风姿，达到阴阳相荡，自由腾挪，散紧自如，自流自止的境界。厨川白村论及“essay”时认为：“如果是冬天，便坐在暖炉旁边的安乐椅子上，倘在夏天，则披浴衣啜苦茗，随随便便，和好友任心闲话，将这些话照样地移在纸上的东西，就是essay。”事实上，essay并不适用于“萧散”，即便中国的小品文，也并非全部能称之为“萧散”。
　　 第三，散文是从意象、言说到结构、情思均深深浸透本根气息的文体，因而散文的介入与在场离不开散文性之第三要素——归本性。本根指向文化本根。本根是指散文写作所渊源的本土的母语、方言和文化传统。在殖民性语境以及全球化时代，本根性问题尤显突出。那种缺乏文化灵魂和文化光源的散文写作，是不可能走远的。例如，西方的“essay”是西方闲谈文化的产物。在所有文体中，散文是最难遮掩的，因而是最见血气、性灵和品味的文体。一句话，它是文化心灵得以存身、漫游的寄寓之所，也是文化心灵受伤后的抚慰之所。刚才资中筠先生所批评的现象，并非她受到人身伤害后所作出的反应，也不完全源自她的现实感，在我看来是她的一颗文化心灵受伤了，流血了，因而她的愤怒是文化自卫的本能反应。又比如，在当今现实中，暴力拆迁不仅充斥着血腥和社会不公，而且毁坏文化古迹，对文化心灵构成伤害。五十年代初，梁思成、林徽为保护北京古城墙，在人代会上据理力争，还闯进北京市长彭真办公室与之争辩。彭真说不过她，最后拿出毛泽东批示才将她压下去：“城墙是封建象征，是皇帝挡农民的。”副市长吴晗对梁思成说：您是老保守，将来北京城到处建起高楼大厦，您这些牌坊、城墙、庙宇在高楼包围下都成了鸡笼、鸟舍，有什么文物鉴赏价值可言？梁先生当场失声痛哭。梁先生为什么哭？六十年前官僚们不懂，六十年后官僚们同样不懂。我感觉梁先生的哭声一直没停下来。如今，该轮到我们为梁先生的哭而哭了。那时候，有良知的知识分子在哪儿？正直无畏的作家们在哪儿？他们除了会写“时间开始了”、“毛主席呀毛主席，你真赛过我亲爷爷”这样的颂体诗，还能干什么？！
　　 从这个意义上说，受伤最深的还是文化心灵。散文与其他文体不同，就在于它更多的是以文化心灵来打量世道人心，来烛照历史和未来。我所理解的“在场”的散文，便是以敏锐的目光传达对历史和现实的文化关怀，同时通过这种关怀使自身获得力度和厚度。对于散文而言，“在场”的道德，既源于现实生存的道德感，也源于语言的和形式的道德感；二者在文本中相互依存、相互契合进而实现自身，于是乎“道”化为“气”——血气、灵气和浩气。我曾提出过“气明性”这个概念，以区别来自西方的“澄明性”。主体养气则神旺，气盛则言宜，惟气之运化，才能书之成文。对散文写作而言，直面本相和本心，是离不开血气和浩气的。无气即无血色，无性灵，无韵味。八十年代的寻根派，九十年代的文化散文，都留下了单向性、单面性的弊病，达不到气明的境界，是应该引以为戒的。散文写作的最高境界是进入“气明”，即由入乎道而忘乎技，由有巧进于无巧，此乃大巧，大巧方能归于大朴。
　　 一切光，一切声音，到这时节已为黑夜所抚慰而安静了，只有水面上那一份红火与那一派声音。那种声音与光明，正为着水中的鱼与水面的渔人生存的搏战，已在这河面上存在了若干年，且将在继此而来的每个夜晚依然继续存在。……
　　 不知在什么时候开始落了很大的雪，听船上人嘟哝着。我心想，第二天我一定可以看到邻船上那个人上船时节，在岸边雪地上留下的那一行足迹。那寂寞的足迹，事实上我却不曾见到，因为第二天到我醒来时，小船已离开那个泊船处很远了。
　　 （沈从文：《鸭窠围之夜》）
　　 这是该篇散文的结尾部分。作者一夜所闻见的浓重得化不开的渔民生存场景，在这儿获得一种穿透力而趋于气明：夜和光、水和火、雪和声、瞬间和千年浑成一片迷蒙，氤氲气化，弥漫不绝。它并非仅靠形而上精神的烛照，还依赖于潜入并还原鸭窠围的暗夜中的草样生命，让渔火照不亮的内在生存照彻它自己。这就是所谓以气观之，一木一石一鸟皆可见出宇宙和生命的韵律；以气贯之，文本中的万物皆为一活泼泼的整体。