《易经》是先秦诸子学术的重要源头，本为卜筮之书。在《易经》的作者看来，天地万物变动不居，运动乃是一切生命体的最基本的特征；人的生命活动是在天人（空间）、古今（时间）内活动的；这种活动实践及其发展变化，是能够被认知、预测和控制的。上观天文，下察地理，中通性命，强调知命知变，正所谓“乐天知命，故无忧”，是易学的基本精神，对中国文化和华夏民族的心理建构产生了深远的影响。
　　 中国传统文化具有强烈的时位意识，对命和命运的思考，总是和“天”联系在一起，并在人和天的空间关系中，亦即在人和环境（自然和社会）的交互关系中，为人的立身处世进行定位。对“天”的不同的理解，或者将天理解为有人格、有意志的至上神，某种神秘力量；或者将天理解为自然，规律，客观必然性，由此形成两种彼此对立的生命观、命运观。
　　 传统的天命观念，即把天理解为神的观念，是在人感到自己“受制约”和“受限制”开始的，起源于史前社会后期。当时人们对于自然现象和自然界的各种变化无法解释，皆以为有天神主宰。据甲骨卜辞，在商代武丁时期，殷人思想里已有了一个主宰自然和人间一切的至上神，称帝或上帝。周代则称天，周王是“天子”——天的儿子。以天为至上神的天命观念，进一步意识形态化，为君权神授提供理据。商代最后一个国王纣在王朝濒临面亡之时，仍然荒淫无度。大臣西伯犯颜直谏，规劝他改恶从善，以复兴国运。但他仍然坚持“我生不有命在天”，意思是，我的王权是上天给的，谁又能把我怎么样。我们不必把帝辛的话看成全是昏话，也许它更多的是表明王朝濒亡时的一种姿态。意识形态化了的天命观，只是一个工具。既为政权的合法性提供理据，又可以藉此欺骗和麻痹受压迫受剥削的民众，消弭怨忿和抗争。
　　 西汉董仲舒在天命论的基础上，以灾异之变附会社会现象，宣扬天人感应、灾异谴告，强调天意的主宰作用。其目的是借天的权威对无限制的皇权起一种约束作用。后代儒家都利用这种理论，借自然灾害劝谏皇帝，有时确实起到了约束皇帝的作用——虽然有限。董氏是一位正直的学者，但他的灾异说却是荒诞的。他的学生吕步舒在审查《灾异之记》时，不知道这是自己老师的著作，斥为“下愚”之见。董氏甚至因此险些丢了性命。
　　 春秋时代，人们开始怀疑天命的至善性和主宰性。“天命有德”、“天讨有罪”，人似乎唯一要做的就是“恪谨天命”。但现实是善者未必善终，作恶者未必得恶报。由此，对天人之际的探究方向和内涵发生了转变：由命而道，对天的理解由至上神的观念转到自然、规律，客观必然性的观念。在中国思想史上，这是一个伟大的历史转折。
　　 老子从天道自然论出发论命，言天道而不言天命，认为生和死都是自然规律；“道法自然”，人应该尊重客观规律，为所能为，不妄为。他指出：“域中有四大，道大，天大，地大，人亦大。”在宇宙这个巨大的生态系统中，在人和天的交互关系中，人既不是奴隶，也决不是可以凌驾于一切之上的主宰者。
　　 孔子在他的晚年、屡遭困厄之后，对传统的天命观念有某种程度的认可。但在总体上，他所说的“天命”，主要指的还是规律和不以人的意志为转移的客观必然性。他强调“不知命，无以为君子也”；君子有“三畏”，第一位的是敬畏天命。不仅如此，他还提出了有关理想人格的发展图式。在他的人格图式中，五十岁得知天命，七十岁达到“从心所欲不踰矩”的最高人生境界。孔子的七十从心说，注入了他自己的生命体验，但也许更旨在强调知命之难，而在践行中真正达到从心所欲不踰矩这种人生境界更难。另一方面，“人生七十古来稀”，此时人心中的各种欲望比年轻时已经少了许多。而人的欲望与自由的成长，通常成反比。宋明以后的儒家便很少讲天命，专意研究性命之学。但他们把“天理”和“人欲”对立起来，或存或灭，这和原始儒家是明显不同的。
　　 人应该有所敬畏。人——无论是个体、群体或类，都不是无所不能的。人的命运，不仅取决于主体的能力，还取决于主体所处的历史的具体的时位。必然和自由既是对立的，又是统一的。人类从必然中获得自由的程度，是同社会生产力发展水平、科学技术进步以及人类认识能力的发展密切联系在一起的，并且受着社会关系和社会制度的制约。
　　 人的局限性，要求人知命自知。宿命论者过于悲观，认为人只是必然的奴隶。如果只是一味地安于现状，听任“命运”的摆布，就不会有文字、烹饪、国家、微信等等——一切物质的和精神的文化创造；文化是人在必然性的基础上所创造的通向自由的工具。唯意志论者则无限夸大自由在人类活动中的作用，认为意志决定一切，否认客观规律。庄子说“知天之所为，知人之所为者，至矣。”只有知命自知，正确认识自由和必然的辩证关系，不任性而为，不恣意妄为，真正按照自然规律和社会发展规律调节一切生活活动实践，坚持理想主义和现实主义、自然主义和人文主义的统一，人类才能真正掌握自己的命运，不断地从必然中获得自由。