——写在新文化运动九十五周年
　　
　　 “五四”新文化运动的精英们对“名词”是忌惮的。胡适曾斥之为“名教”：“从历史考据的眼光看来，口号标语正是‘名教’的正传嫡派。……现在大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是无意义的盲从。”（《名教》）陈独秀认为，中国人不注重实质上实际的运动，专喜欢在名词上打笔墨官司，这就是迷信名词万能的缘故。名词若果万能，“共和”这个名词，自然比“专制”、“君主立宪”都好听得多，彻底得多，可是中国现在总算有了“共和”这个名词了，实质上的效果怎么样？“所以我们要觉悟：
　　 （一）我们所需要的是理想底实质，不是理想底空名词；
　　 （二）我们若要得到理想底实质，必须从实际的事业上一步一步的开步走，一件一件的创造出来。不要睡在空名词圈里，学那变戏法的，把名词当作一种符咒，只是口中念念有词，就梦想它等候它总有一天从空中落下，实现在我们的眼前。”（《解放》）
　　 在笔者看来，最大的名词恐怕非“旗帜”莫属了。一个有意味的现象是，新文化运动先锋们绝少使用“旗帜”为喻，却常常以“车轮”打比方。在《敬告青年》发刊词中，陈独秀提出“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”。李大钊也多次以“车轮”为喻：“应该把这两种文化运动，当作车的两轮，鸟的双翼，用全生涯的努力鼓舞着向前进行”（《“少年中国”的“少年运动”》）；又说，“宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛象两个车轮运着一辆车一样，我确信这两种思潮，都应该知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。”（《新旧思潮之激战》）在“五四”时代乃至整个二十世纪，中国人并不缺“旗帜”——有时各种旗号的思潮或主义都有，有时则罢黜百旗独尊一帜；缺的倒是切实推动社会持续进步的恒定之“车轮”，由此造成进一步退半步或进半步退一步、甚至明进暗退的尴尬状况。倘耀眼夺目的“旗帜”仅飘于“空中”，却于陷在泥泞中的负重之车鲜有益处，那么它便是“理想底空名词”。
　　 将民主科学或新旧思潮视为社会进步的“两轮”，而不是旗帜，仅此一点就足见思想的分野和胸怀的阔狭了。不幸的是，在不同的历史时期，国民们见惯了在“共和”的旗帜下干反共和的勾当，在“民主”“科学”的旗帜下干反民主反科学的勾当，套用流行语便是“打着红旗反红旗”，或者“拉大旗作虎皮”。
　　 而在“五四”时代，精英们更信任默默承重、前行的“车轮”，更看重脚踏实地、一寸一寸地推进。对中国这辆旧车而言，德先生和赛先生只能是而且必须是“两轮”。精英们意识到，倘没有这“两轮”，文化改造与更新是根本“动”不起来的，因为“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学……我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫害，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”（陈独秀：《“新青年”罪案之答辩书》）
　　 胡适赞成这个观点，但他进一步追问道：“假使有人问：‘何以要拥护德先生和赛先生便不能不反对国粹和旧文学呢？’答案自然是：‘因为国粹和旧文学是同德赛两位先生反对的。’又问：‘何以凡同德赛两位先生反对的东西都该反对呢？’……据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”（《新思潮的意义》）
　　 “评判的态度”是一种怀疑的态度，即尼采所谓“重新估定一切价值”。既然要“评判”一切，“重估”一切，就不能光看上面的旗帜，不管它是儒家的、法家的、佛家的、道家的，还是卢梭的、克鲁泡特金的、马克思的、杜威的；而应探究它内里的货色，以及对当下中国有何价值和药用。“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇．那种主义如何奥妙。现在中国应该赶紧解决的问题，真多得很。从人力夫的生计问题，到大总统的权限问题；从卖淫问题到卖官卖国问题；从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放问题到男子解放问题；……哪一个不是火烧眉毛紧急问题？”九十多年后，胡适当年的追问难道不值得国人继续追问和思考？简言之，无论民主和科学，还是自由和人权，只有作为“两轮”辗转迂回于大地才有意义，才能给国民带来福祉。道路的崎岖、坎坷、泥泞，甚至充斥迷障和沼泽，正可以显示“两轮”之存在价值。
　　 在笔者看来，以“车轮”为喻并非偶然，它源自新文化运动精英们对“动的文化”、“动的生活”和“动的哲学”的热切向往和迷恋。他们认定，在今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。在静的文明之上创造一种动的生活，不尽绝大之努力也不足以有成。他们期待中国由静的国家变为动的国家，民族由静的民族变为动的民族（李大钊：《动的生活与静的生活》）；他们认识到：无“动”即无社会，无“我”也无社会，无“动”的“我”更无社会。无民族性便无世界，无“动”的民族性更无世界。无社会与无世界，无交融洽作的、集体而又完整的社会与世界，更无所谓“我”，无所谓民族，无所谓文化（瞿秋白：《赤都心史》）。概言之，吸收西方的动的文化来改造东方的静的文化，尝试与人类文明健康的文化主流进行一次全新接轨，正是新文化运动的鹄的之一。
　　 在他们看来，首先必须解决团体和个人“如何动”的问题。文化革新的关键在于重塑作为文化主体的人的品格，在于是否拥有一批具有评判力的先锋担负拓荒的重任。这正是陈独秀创办《新青年》的根本宗旨之一。他说过，“‘新文化运动’这个名词，现在我们社会里很流行；究竟新文化的内容是些什么，倘然不明白他的内容，会不会有因误解及缺点而发生流弊的危险，……新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动。”（《新文化运动是什么？》）有意味的是，在新文化倡导者的论述中，带“动”词素的词成对出现，诸如“盲动”和“自动”，“死动”和“活动”，“被动”和“主动”，“反动”和“顺动”等等，这些词的内涵关涉作为文化主体的人“如何动”，也关涉民主科学之“两轮”在地上“如何动”。探究这些词的内涵及其演变，也许对理解新文化运动的思想遗产，对洞烛二十世纪中国知识者的精神迹线会有一点帮助。
　　 一九一四年，陈独秀在给“烂柯山人”政治小说《双枰记》所写的评论中，是这样阐释“盲动”的：“烂柯山人素恶专横政治与习惯，对国家主张人民之自由权利，对社会主张个人之自由权利，此亦予所极表同情者。团体之成立，乃以维持及发达个体之权利已耳，个体之权利不存在，则团体遂无存在之必要。——必欲存之，是曰盲动。”（《〈双枰记〉叙》）在这里，陈独秀特别强调两种“自由权利”，尤其“个体之权利”的存灭是判断“盲动”与否的主要尺度。
　　 “烂柯山人”是章士钊的笔名，当时中华革命党在日本成立，孙中山要求加入者按手印，以示对团体和魁首绝对服从，一度引起轩然大波。早年章士钊主张个体的独立性和自由度，辛亥革命前他曾多次拒绝加入同盟会，便与这一思想有关。陈独秀将团体（即政党）与个人的关系，定位在“团体之成立，乃以维持及发达个体之权利已耳”，至今仍是非常锐敏、深刻的见解。在笔者看来，“对国家主张人民之自由权利，对社会主张个人之自由权利”，是使中国成为“现代国家”的基本条件，当然也是陈独秀发动新文化运动的出发点之一。换言之，衡量国家进步与社会文明的根本标尺，便是人民在国家中的自由权利和个人在社会中的自由权利是否得到切实保障和发达。这是让全体公民活得更好更有尊严的必然途径。在篇末，陈独秀写道：“作者称此书为不祥之书，予亦云然。今以予不祥之人，叙此不祥之书，献于不祥之社会。书中不祥之痛苦，予可痛哭而道之，作者及社会不祥之痛苦，予不获尽情痛哭道之者也。”何谓不祥？最大的“不祥”是“人民之自由权利”和“个人之自由权利”不存在，整个国家和社会陷入“盲动”之中。
　　 在“五四”运动高峰期，陈独秀进一步提出了克服“盲动”的理性原则：“当社会上人人感情热烈的时候，他们自以为天经地义的盲动，往往失了理性，做出自己不能认识的罪恶（欧战时法国、英国市民打杀非战派，就是如此）。这是因为群众心理不用理性做感情的基础，所以群众的盲动，有时为善，有时也可为恶。因此我要在大家热心盲从的天经地义之‘爱国’声中，提出理性的讨论”。警惕并克服“爱国”旗帜下多数人损害少数人自由之“盲动”，以及团体损害个体自由之“盲动”，就必须进行理性的追问和判断。“做官的用强力禁止我们爱国，或是下命令劝我们爱国，都不能做我们始终坚持有信仰的行为之动机。”（《我们究竟应当不应当爱国？》）陈独秀在高烧的年代保持了难得的清醒，他对西洋之物并非不主张鉴别，对传统也并非不主张传承（在这一点上，研究家们存在很大的误解）。罗家伦在总结“五四”运动时指出：前期学生运动“是抱着一种牺牲精神，不是为了出风头”，“但是到后来久动而不能静，有许多人只知道动而不知道读书，于是乎其动乃成为盲动。”可见对“盲动”的警惕并非限于某一个人的所思所想。胡适就提出了“用科学的方法”整理旧文化进而再造文明的思路：“新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法做整理的工夫。新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。”（《新思潮的意义》）胡适强调的是，克服“盲动”的理性原则必须置于科学基础之上，即必须抱定两个根本态度：第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度，“实验主义不过是科学方法在哲学上的应用”。那种持新文化运动是“全盘性反传统主义”或“全盘西化”观点的人，理应认真读一读原著，不要只击一点不及其余。当年罗家伦就说过，“科学方法最忌笼统，所以‘全盘中化’、‘全盘西化’这种名词，最为不通。”一个在“五四”时代就辨明的问题，何以在九十多年后的今天仍被人为混淆，甚至拿来作无聊的发难的种子而使国人继续饱受困扰呢？
　　 然而，在后来的历史演进中，“盲动”这个词的内涵发生了很大变异，比如“盲动主义”之“盲动”，已经与“个体之权利”无关了，甚至走向了原义的反面，即那些给团体遭受严重损失的个人，往往被指责为“盲动”。在特定的历史时期，“盲动主义”成了政治团体打击异已的“帽子”。新文化运动精英的悲剧在于，他们不少人在其后的生涯中，偏离或背离了发起这一运动的初衷，踏上了一条弃置民主科学之“两轮”的道路。陈独秀也不例外。他为了追随列宁的俄国，很快就否定自己所提倡的东西：“什么民主政治，什么代议政治，都是些资本家为自己阶级设立的，与劳动阶级无关。”“民主主义只能够代表资产阶级意”，是他们“拿他来欺骗世人把持政权底诡计。”与此同时，他主张党内采取中央集权制，李汉俊指责他“要党拥护他个人独裁”；李达多次怒斥他有“恶霸作风”和“草寇习性”；党外人士朱谦之当面骂他是“新式的段祺瑞，未来的专制魔王”。这未必都对，但也并非空穴来风。问题是陈独秀头上还有一面“共产国际”的旗帜，这注定了他最终成为这面“旗帜”在中国错误政策的牺牲品和替罪羊。也就是说，谁抵制或指责“共产国际”的命令，谁就是“盲动”或“盲动主义”。一九二七年，李大钊“盲动”到旗帜高扬的苏联大使馆，却没想到张作霖公然派军警野蛮地闯入。李大钊的失误在于，他对军阀的本质认识严重不足，对中国“问题”研究不够。一九二六年他曾号召：“民众要团结起来，站在青天白日旗帜之下，打破帝国主义及反革命的黑暗势力！黑暗的势力，遮不住青天白白的光辉。”（《青天白日旗帜之下》）如此迷信并颂赞一党之旗帜，却不知道屠刀已藏在旗杆下面，这在当时并非个别现象。李大钊倘不死于张作霖之手，半年或一年后也必死于蒋介石“同志”之手（此时蒋总司令已秘密打电报给张作霖支持将所捕党人速行处决）。在国民党的刺刀统治下，胡适却与独裁者眉来眼去，除了担任驻美大使外，还差点成了总统候选人，他私下表示“有些心动”，并称颂蒋的决定是“一个很聪明、很伟大的见解”。试问“青天白日”何以会一度蜕变成“黑暗势力”？这便是中国问题的“症结”所在，也是民主和科学之“两轮”在中国经常“打滑”的原因。
　　 从另一角度说，用科学的理性做感情的基础正是“盲动”的反面——“自动”。今人很难想象“自动”这个词，在新文化精英那儿何以出现频率如此之高，堪称那个时代的核心词之一。在“五四”运动中被迫离职的北大校长蔡元培，在返校后的欢迎会上发表演讲：“甚望诸生，本此自治之能力，自动之精神，施之于功课，则无疑不解，无业不进。”罗家伦进一步将它提升为：“主张‘发扬学生自动之精神，而引起其服务社会之习惯’，……震开了当年北京八表同昏的乌烟瘴气，不但给北京大学一个灵魂，而且给全国青年一个新启示。”有意味的是，北大的傅斯年、杨振声、罗家伦、康白情等学生还希望过一种“自动生活”，也即“学生必须有自动的生活，办有组织的事件，然后所学所想不至枉费了。而且杂志是最有趣味，最于学业有补助的事，最有益的自动生活”（傅斯年语）。一帮在校生自发办起《新潮》杂志，为政治理想和人文理想而摇旗呐喊，也并未遭到官方的检查和干预，使《新潮》成为继《新青年》后影响巨大的少数新锐杂志之一。这在今天几乎是不可想象的。