《齐物论》云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”
　　 千年前唐人以硕为美，如今却追求骨感。其“美”千年即可变，“道”经千年，焉能有所变？
　　 所以我们认可的就一定是对的吗，我们不认可的就一定是错的吗？我们所认为的美就一定是真的美吗，我们所认为的丑就一定是真的丑吗？我们所以为的生，就一定是“生”吗，我们所以为的死，就一定是“死”吗？
　　 “狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”
　　 朝三暮四，因为早上得了三个桃子就发怒，因为早死而悲伤，因为晚上得了四个桃子而高兴，因为晚死而高兴。其实道只有七个桃子，什么时候得到，不都是一样的吗？
　　 “名既不亏，实亦无损，而一喜一怒，为用愚迷。此亦同其所好，自以为是。亦犹劳役心虑，辩饰言词，混同万物以为其一，因以为一者，亦何异众狙之惑耶！”成玄英之疏，理亦尽矣。
　　 且夫世俗之所谓生死，以悉天下而奉一身谓之生，以断生机而腐形骸谓之死。何不颠倒之？葬于郊野，尸身实禽兽之腹，形骸养菌群，以一身而长养万物，何不谓之以生？生乎天地之间，食谷啖肉，损天下而利一身，何不谓之以死？
　　 故知一死生为枉作。
　　 案郭象注，死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。因此生死并非对立，只是万物生灵所必经的一个过程。混生死于玄同，即是找到了“道枢”。
　　 庄子因无法再见到惠子而慨叹，同时也因他死后继续以身体去长养万物而高兴。或者说，惠子并没有死，他只是换了一种不同于世俗所理解的方式而活着。“鼓盆而歌”理亦然矣，只不过书写方向不同罢了。
　　 一言以蔽之，庄子的生死观即是将生死混于玄同，丢弃人为给它赋予的对立性质。不知悦生，不知恶死。
　　 《大宗师》中记载了一个故事：子祀、子舆、子犁、子来四人因通晓死生存亡之道而结为友。俄而子舆有病，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼而鉴于井”，子祀问之：“汝恶之乎？”，
　　 子舆曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”
　　 对于生老病死，庄子的态度即是安时而处顺，不因得到而欣喜，不以失去而悲伤。自然赋予我什么，我就承受什么。“物不胜天久矣，吾又何恶焉”。此与后世范文正公之“不以物喜，不以己悲”有相通之理。
　　 似乎看淡了生死，就等于是做到了逍遥。可是有多少人走入了：“既然生命的终点都是死亡，那活着是为了什么”的歧途。殊不知人生天地间，热烈地绽放生命才是符合天道，一草一木之生死皆有其必经的过程。
　　 蒋勋老师在《齐物论》的讲解中常提到槁木。槁木于春天热烈绽放，于秋冬归于死寂。这便是合乎自然。何曾有枯于仲春的槁木？因此人为地干预生命，不过是以心损道，以人助天。
　　 但生命之所谓热烈，并非一定是燃烧自己而奉献他人。诸葛武候与周总理之精神固然崇高，但不可强制要求人人都去“鞠躬尽瘁，死而后已。”
　　 武侯与总理结局不同，但我认为他们都得到了属于自己的“逍遥”。其实逍遥并非一定是如王维、苏轼般寄情山水，甚至庄子本人的逍遥，也仅仅是符合他自己天性的“逍遥”。
　　 案郭象说，《逍遥游》中鲲鹏、蜩与学鸠、朝菌蟪蛄都得逍遥，因其适性也。但这与庄子原旨不符，东晋支道林提出其皆不得逍遥，因其有所待，只不过鲲鹏受制于形体，而蜩与学鸠受制于精神。
　　 因此后人追求逍遥，首先得体会到自己喜欢什么，厌恶什么。受制于环境，那就摆脱环境，受制于精神，那就去追求精神。找到只属于自己、符合自己天性的“逍遥”。此即郭象所谓适性也。然东晋支道林对此亦有疑问：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”
　　 对此，古今中外多少思想家都曾描绘过自己心中的“乌托邦”，抛弃一切丑恶，只留下真善美。但这样的社会在真正实现时，人们会发现离开了自己自以为是的“邪恶”，世界一天都难以运行。如同强迫狮子吃草，除了破坏自然界的循环秩序，没有任何正面意义。道德判断中的孰是孰非，出于某种角度而遮蔽了千万视角，所以郭象强调要“是非之竟无常,故唯莫之辩而任其自是,然后荡然俱得”，有着“存在即合理”的色彩。
　　 人活一世，总会面对亲友的离去。对此，《大宗师》亦有答案。“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”情绪变化本属自然，嬉笑怒骂，情绪来了就顺应，过了便不再追怀，以心去主导情绪，而非情绪影响本心。
　　 历代公认《庄子》一书，内七篇为其核心。而这核心的基础架构，愚窃以为应是《齐物论》。万物齐一，混于玄同，永执道枢。