人性是中国古代哲学中一个非常普遍也非常重要的命题，自春秋百家争鸣时这个问题被提出，历代哲学家和思想家都无法回避。性善说、性恶说、善恶混合说，无善恶说等，围绕善恶的所有逻辑可能，几乎都被人说到了，但很少有人抛开善恶去观察和思考，李卓吾则是第一个这样去做的人。
　　 李卓吾认识主张中的“最初一念”内含更多的是人的自然生理需求，这事实上已接近混沌哲学的“本能”概念，若更深入思考，本能而来的必是“本我”。李卓吾应该也有了这种直观，但当时他还说不清楚，只感觉这“最初一念”就是“为己”，为自己就是自私，自私还不是“恶”吗？之前一些“人性本恶”的观点，大概也是这么来的，李卓吾却直观地发现了其中的逻辑错误：自私未必就是“恶”。自私的结果可能是恶，也可能是善，但这似乎与人性本身无关，那人性究竟该怎么定性呢？
　　 李卓吾当时能够想到的结论就是人性本真，真在善恶之前。不过“真”终究只说明一个状态，终于要说明人性，李卓吾就不得不回到自私，“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”（李卓吾《藏书》），人之初的童心就是“自私”的，李卓吾以此驳斥道学家“为他”的虚伪已经足够。这样的人性结论还是比较含糊，自私的结果是善是恶终于没有回答，这个说法更容易被误解为“人性本恶”。不过李卓吾的人性结论直观了人的“本能”，已是哲学上一个长足进步，因此而来的很多观点都振聋发聩。
　　 李卓吾关于人性的论述，最早见于他与陶望龄的书信往来。陶望龄与李卓吾的知己好友焦竑是同年进士，焦竑是“状元”（第一），陶望龄是“探花”（第三），焦竑因而成为李卓吾与陶望龄之间的“中介”。陶望龄闻李卓吾之名，致函叩教第一问就是“至人无恶”（许建平《李卓吾传》）道理如何？这个问题直接点在人性善恶的根本上。李卓吾《又答京友》中例人的名字来说其事，“名而已，……与此人原不相干也”，意即善恶只是一个说法，人之初哪里有什么善恶呢！这一说法显已有摒弃善恶之意。
　　 这之后李卓吾对这个问题又进行了更深入思考，其著《童心说》时，对人性的论述已更深入：“夫童心者，真心也。”套用中国传统哲学对人性的说法，李卓吾的人性观即为“人之初，性本真”。真是什么没有明确，但在李卓吾后来的观点中可以看出，这里的真就是为自己。这是中国古代思想史上第一次抛开善恶来说人性（无善恶也未逃出善恶窠臼），其观点比较混沌哲学“万物本能，人性本我”的人性结论，虽未能明确本能以至本我，总是抛开了善恶这种道德评判的眼光。
　　 李卓吾的人性观点，属混沌哲学之前人性观点中突破最大的，尽管性本真的“真”并没有明确“本能”以至“本我”。其实本能而来的“本我”人性并不等同于自私，“我”可能自私，“我”也可能大公无私，但无论如何都是为了“我”的感觉，包括一些仁人志士为了信仰不惜牺牲生命，那也是为了“我”的信仰。李卓吾没有在此基础上再深入地思考人性，或者对他而言，明确人性本真就已足够，人性自私又如何？比较那些假道学们口是心非要实在得多。
　　 人性观点是哲学尤其是中国哲学很重要的一个方面，它构成哲学社会学基础，可以说有什么样的人性观点就会有什么样的社会学说。李卓吾在人性观点上的“真”，更多地趋向于“自私自利”，因此而来的社会学观点难免过分强调个体，以至流弊于当时后世。尽管难以被写入正史，很多人还是知道民国时四川大学有个“厚黑大师”李宗吾，这个人把人性黑暗面抖落得淋漓尽致，但以一只眼睛看世界，观点明显偏颇。宗吾、卓吾一字之差，不知是巧合还是后者有意为之，但事实是厚黑学正是李卓吾思想的滥觞！
　　 李卓吾思想与当时社会主流和官方思想背道而驰，逆反传统又矫枉过正，也就难怪会受到当时社会的残酷打压了。李卓吾思想的主要成就又正在于社会学方面，专制社会极度蔑视个体权利和地位，李卓吾在人性观点这个前提上又有偏颇，因此他所提出的社会学观点特别犀利，两者交锋激烈程度不言而喻，这最终成就了李卓吾的巨大名望，也同时注定了其悲剧结局。
　　 李卓吾哲学层面的思想大体如此。
　　 对李卓吾思想历来存在很大争议，哲学层面也是这样，有关于此，我们不妨看看国外学者对李卓吾的评价，这或者更中肯一些。
　　 美国纽约州立大学纽帕尔茨学院历史教授黄仁宇1980年撰写《万历十五年》一书，其第七章专门用来介绍李卓吾，题目是《李贽——自相冲突的哲学家》，文章从各个角度论证李卓吾思想，也包括哲学角度，结论一如标题；德国著名汉学家福兰阁教授也曾在其《十六世纪中国思想的斗争》中说：“李贽是一个战士……他没有新的认识论思想，没有新的形而上学的观点，却要扫除一些事物，把一些旁的已经在目前的事物来代替。”指出李卓吾局限于其战士身份，理论以攻击为主却缺乏建设，他没有新的哲学和新的方法论，所以无法用新思想来取代旧思想……前苏联李卓吾研究者科勃泽夫在《评彼勒特的〈李贽——被诅咒的哲学家〉》一书中也说：“正如自由的活动既会有绝对的矛盾，也会有绝对的否定一样，李贽的著作对他来说是一种取代了形而上学思维的思辨活动的实践范畴，也就是说，它成了埋葬形而上学的墓地。”
　　 从以上三位国外学者在哲学层面对李卓吾所作的评价上看，前两位大体上与笔者通过具体剖析所得到的结论相似，最后一位则道出了现当代哲学出现的一种趋向，即放弃对哲学形而上的研究，甚至放弃对哲学本体的研究，只就一般或具体去做研究和结论，这事实上是在逃避哲学本身，李卓吾被以为榜样，也恰好说明他在这方面的欠缺。
　　 其实这种状况李卓吾自己明确，这他在陈述其二元论观点时说过：“一尚不言，而况言无，无尚不言，而况言无无！（《夫妇论》），这等于宣言放弃一元本体和形而上。《焚书•答邓石阳》中，李卓吾再次明确：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物之上识伦物。”这话放在当代都不过时，莫说李卓吾是近代思想的先驱，若以此论，称之为现当代思想的先驱也不为过，此为笑谈。
　　 国内对李卓吾思想的评价更多地呈现两种对立，要么贬低得一钱不值，要么推崇为万世圣论，客观公正的观点反而不多。笔者这里评价李卓吾是一位思想大家，但又不是一个体系意义上的哲学家，前者贬之者不会认同，后者褒之者可能异议……但看待一件事物，我们真不能感情用事，只有跳出对立双方立场，用纯粹理性的眼光去看待事物，我们才能获得理性第三只眼。
　　 我们说李卓吾是一位思想大家，这篇论文本身可为论据；我们说李卓吾不是一个体系意义上的哲学家，反对者当然还可以反对，但光是嘴上说说不行，反对者需要把李卓吾在哲学上的系统观点一一讲明，这恐怕很难。
　　 四、李卓吾社会思想剖析
　　 严格地说，社会学思想也属于哲学思想的有机组成，在一个哲学体系中不可或缺，属于一般层面的哲学纲目范畴。通俗讲即一个哲学体系若分成几部著作，《社会学》排在《本体论》《认识论》等后面，却不能没有。李卓吾思想若按这个程序分列，其《本体论》《认识论》或过于单薄，还较多自相矛盾之处，但《社会学》却是一本厚重的书，厚重到可以把其它书目压缩成章节合并其中。
　　 李卓吾不是一个体系意义上的哲学家，却堪称一位思想大家，他在社会学思想方面建树尤其多，且很多观点极为深刻、犀利，很多思想更具有鲜明的近现代色彩，因此我们这里把它专门列为一章来作剖析。
　　 一个人在哲学最根本或更为根本的问题上尚且存在瑕疵，可能在下游观点或具体观点上很深刻吗？这个问题要具体问题具体分析。体系完善派生观点深刻当然最为理想，但哲学体系完善未必派生的观点就深刻；同样哲学体系不够完善，也未必派生的观点就不深刻，因为体系本身存在理性含量差别。就比如程朱理学，体系已趋完善，它论证出的道理就对吗，果真对了，李卓吾也就不必再去揭露其虚伪和谬误了。此外还要看研究是否深入、方法是否得当，李卓吾在哲学本体上所宗不一，在哲学体系上存在自身矛盾，却因此不存在体系理性含量问题，他的思想更胜在求真务实，研究深入及方法当。深入被迫于论战中对手攻逼，方法上则得益于心学对本能的直观，哲学上“所宗不一”，反而客观地促成了其“机械混沌”状态。
　　 按照混沌哲学对人类哲学史所作的划分，哲学发展经历了“简单混沌”“机械混沌”和明确的“混沌哲学”三个阶段。自从人类有了对立概念的辩证，哲学发展就进入了“简单混沌”阶段，这一状态在自然哲学阶段就已萌芽。古希腊德尔斐神庙庙壁上，自然哲学的先哲已刻下“不要过分”的警句，这在性质上就属“简单混沌”；“机械混沌”则表现为不局于某一体系，具体问题适合哪个体系就采用哪个体系做依据，现当代哲学有放弃形而上甚至本体的趋向，也是这样一种状况；以“混沌哲学”诞生为标志，哲学进入明确的“混沌哲学”阶段，混沌哲学既有科学的本体，又有进入信仰领域的形而上推论，因此成为有史以来理性含量最高，体系最为完善的哲学。从现当代哲学表现趋向看，李卓吾在思想方法上，甚至可与现当代哲学媲美。
　　 哲学根本上不为任何一家观点所束缚，因而能博采众长兼收并蓄，这样做虽难免出现自相矛盾并容易造成偏差，但思想未必就不深刻，偏差也往往表现为观点更为犀利。李卓吾在社会学思想方面所取得的成就，与其“机械混沌”的状态直接关联，从这一点上讲，称李卓吾为混沌哲学的奠基者之一也不为过。
　　 尽管李卓吾不是一个体系意义上的哲学家，在哲学层面的创新也相对有限，但因为其机械混沌状态，加之与耿定向等传统道学敌对势力激烈论战，又受到世俗政治残酷打压，正所谓压迫愈烈反抗愈强，其针对某一方面或某些具体问题的观点因而更深刻，更尖锐。尤其针对当时社会的某些流弊，他的很多观点都极为深刻，其很多社会学思想，直到今天都有着重要借鉴价值。
　　 李卓吾比较深刻的社会学观点提出，在其北京礼部司务任上深入心学之后，那之前李卓吾对社会只有直观感悟，并没有上升到理论高度。心学使李卓吾获得了思考方法，泰州学派又为他提供了最初的内容参照。受王艮“百姓日用即道”观点的启发，李卓吾最早提出的重要社会学观点是：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。”《焚书•答邓石阳》这一观点比之王艮进步不大，但它更直观本能，李卓吾以此为基础，发展出他一个系列的功利主义社会学思想。
　　 李卓吾半生饥寒困于衣食，直观地就无法认同程朱理学“存天理、灭人欲”之类的道德说教。当时程朱理学已然僵化，社会奢靡之风盛行，官场贪污腐败成风，道学家在疯狂逐利的同时，却仍然唱着道德高调愚弄百姓，李卓吾对此义愤填膺。他揭露道学虚伪，指责理学家“高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不闻，反以说及理财为浊”，指出：“不言理财者，决不能平治天下。”（《四书评•大学》）他直观人的本能欲望出自天然不可阻挡，满足百姓私欲是社会安定的前提。
　　 “耿李论战”发生后，李卓吾的观点更为犀利，对道学家的揭露和批判，在李卓吾的著作中比比皆是，他斥骂道学家“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书•三教归儒说》），剔除其中的谩骂，应该说李卓吾对道学家的揭露一语中的。
　　 儒家思想所以能够取得思想领域里的统治地位，根本原因就在于其欺世功用，其创立者孔、孟，当时为求仕进，在他们的学说中极力鼓吹民众要“驯服”于君主，以基于血缘的父子人伦，强行等同于政治关系的君臣，视君视官为父，当然符合统治阶级利益，但因为当时体系本身不够完善，理性含量也相当缺乏，列国争霸百家争鸣中没有足够说服力，因而并没有成为主流思想，更不要说一家独尊的地位了。
　　 秦灭六国天下一统，中国自封建王朝转向专制皇朝，儒家思想才终于迎来机会，它鼓吹百姓驯服，当然会获得专制统治者青睐，渐成一家独尊也就不足为怪了。缺乏论证可以补充论证，没有理据可以先行信仰，儒家思想就这样被抬上神坛。专制统治者推崇儒家思想的首要目的，不是看它对与错，而是将它作为统治工具，用它来教化民众。如此，儒家思想的非理性和欺骗性也就不言而喻了，专制统治者自己都未必相信儒家思想。比较儒家思想他们或更相信法家学说，但法家学说他们秘不示人，儒家思想却大力提倡，个中原因不难明白，这本身就是一种专制政治骗局。
　　 这个骗局在中国古代竟延续了两千年。
　　 不过虽然是个骗局，也在不断完善。随着人类社会发展，骗局也要不断融入理性，才能继续被人接受，这个融入的过程，使儒家思想理性含量不断增加。儒家思想初期理性含量不高，但在不断发展中体系逐渐完善，两宋程朱理学时，它已发展出相当完善的体系，这使它成为一种理性学说，因此欺骗性也达到了巅峰。然而既属欺骗就难免破绽，朱明皇朝为巩固其专制而推行程朱理学，到李卓吾时已漏洞百出……